Le Dieu neuronal : religions et sciences cognitives

Anne Coubray

Je vais présenter un rapide panorama de la manière dont les sciences cognitives approchent le phénomène de la religion. Je prends prétexte du titre de notre séance « le dieu neuronal » pour montrer que les sciences cognitives ne se réduisent justement pas à la neurologie. Chercher à localiser dans le cerveau l’aire de la croyance en un pouvoir surnaturel ou se demander si le cerveau humain est programmé pour croire en Dieu n’est pas la manière principale par laquelle les sciences cognitives abordent le problème de la religion. Je vais donc essayer de présenter les contributions de disciplines telles que l’anthropologie cognitive, la psychologie cognitive, la psychologie évolutionniste ou la psychologie du développement, à l’analyse du phénomène religieux.

Il faut d’abord se demander de quelle acceptation de la religion partent les sciences cognitives. Il ne peut pas s’agir, comme dans le cadre de l’ethnologie, de partir de la spécificité du phénomène religieux au sein d’une culture spécifique. Les sciences cognitives abordent la religion comme un phénomène récurrent au sein des différentes cultures, ce qui ne revient bien sûr pas à nier qu’il y ait des spécificités propres aux différentes religions. Ce qui intéresse au premier abord les sciences cognitives, ce sont les phénomènes cognitifs, psychologiques, qui rendent possible la récurrence de phénomènes semblables dans toutes les cultures. La religion n’est pas pour autant conçue comme une catégorie universelle sui generis. Il s’agit plutôt d’une catégorie préscientifique, qui appartient au langage ordinaire. Le phénomène culturel que l’on appelle « religion » est constitué par une constellation de phénomènes humains récurrents tels que :

  Des représentations mentales d’agents immatériels, que ce soit des fantômes, des ancêtres, des esprits ou des dieux ; des croyances à propos de leur existence et de leurs propriétés,

  Des artefacts associés à ces représentations mentales (statues, amulettes…),

  Des pratiques rituelles liées à ces agents immatériels,

  Des intuitions morales liées à ces agents,

  Des formes spécifiques d’expériences censées engendrer une certaine proximité avec ces agents immatériels, ou la possibilité de communiquer avec eux.

Il semble bien qu’il y ait une récurrence de ces phénomènes au sein des différentes cultures, et c’est cette récurrence que les sciences cognitives se proposent d’expliquer. Elles n’ont donc pas besoin de supposer que tous ces phénomènes sont effectivement présents dans chacune des cultures, ni qu’ils constituent l’essence même de la religion. Les sciences cognitives se proposent de rendre compte de la transmission et de la stabilisation des phénomènes religieux.

Les enjeux de l’anthropologie cognitive : expliquer l’évolution culturelle. Il y a plusieurs théories concurrentes en anthropologie cognitive et je vais en développer une en particulier : l’épidémiologie culturelle de Dan Sperber.

L’anthropologie cognitive se propose d’expliquer le succès culturel de certaines représentations et de certains comportements, et en particulier des représentations et des comportements religieux : autrement dit, pourquoi certaines représentations mentales et certains comportements sont largement répandus au sein d’une population, pourquoi ils constituent des items culturels stables ?

La mémétique de Dawkins explique la survie de certains traits culturels par des mécanismes d’imitation : les mèmes qui réussissent seraient ainsi ceux qui se copient facilement. Ce serait la réplication à l’identique de certains traits culturels qui expliquerait leur diffusion. Mais l’épidémiologie de Dan Sperber pose le problème de l’évolution culturelle de manière un peu plus complexe, sous la forme d’un paradoxe : comment peut-on avoir une macrostabilité des phénomènes culturels et une faible fidélité des micro-mécanismes de la transmission ? L’idée c’est que les phénomènes culturels sont la résultante de mécanismes interindividuels de transmission, tels que l’imitation et la communication. Or l’imitation et la communication ne sont pas, pour Sperber des mécanismes de copies à l’identique : dans la communication, l’information n’est pas copiée à l’identique dans l’esprit du destinataire, mais celui-ci doit faire un travail d’inférence pour dégager du message l’information pertinente. De même, dans le cas de l’imitation, un comportement n’est jamais répliqué à l’identique : il s’agit plutôt en général d’une émulation : on infère de son comportement ce que quelqu’un cherche à faire, et on imite son but et pas directement son comportement. Je vais pas développer la théorie de la pertinence de Sperber, mais ce qu’il faut retenir c’est qu’il n’y a que très rarement reproduction d’une représentation ou d’un comportement à l’identique. Dès lors, la macrostabilité des phénomènes culturels (représentations et comportements largement partagés) est paradoxale. Pour Sperber, on ne peut comprendre cette macrostabilité qu’en étudiant les facteurs psychologiques de stabilisation de l’information et des comportements. Pour comprendre pourquoi certains traits culturels ont un tel succès, il faut analyser ce qui, du fait de notre psychologie, nous les rend particulièrement attractifs. Ce serait donc en partie l’organisation de notre esprit qui nous permettrait d’expliquer le succès culturel de certains phénomènes. L’épidémiologie culturelle ne se fait donc pas par simple sélection d’une représentation ou d’un comportement à imiter, mais par attraction. L’attraction n’est pas un phénomène déterministe mais un phénomène statistique : il s’agit d’analyser les facteurs qui rendent le succès d’un phénomène donné plus ou moins probable. Les facteurs d’attraction sont à la fois d’ordre psychologique et écologique. Dans les facteurs psychologiques d’attraction, c’est-à-dire dans les facteurs qui contribuent à rendre la stabilisation d’un phénomène donné plus probable, entrent les différents « modules » qui constituent l’esprit. En effet, une des hypothèses dominantes en psychologie évolutionnaire est que l’esprit est constitué d’un ensemble de modules qui sont des adaptations à l’environnement. Un module cognitif est un dispositif mental autonome qui est caractérisé par un domaine d’objets spécifique, des procédures de traitement de l’information spécifique, et des résultats spécifiques. Des capacités telles que la reconnaissance des visages ou l’interprétation automatique des comportements d’autrui en termes d’intentions (la théorie de l’esprit) sont ainsi liées à des modules mentaux. Ces modules ont un domaine propre (l’ensemble des inputs que le module a pour fonction de traiter) et un domaine effectif (l’ensemble des inputs qui satisfont ses conditions d’inputs). Par exemple un portrait appartient au domaine effectif du module de reconnaissance des visages, mais pas à son domaine propre. L’hypothèse est donc que les modules stabilisent l’information qui satisfait leurs conditions d’input en lui donnant un plus grande saillance, et donc une plus grande probabilité d’être transmise sans grande transformation.

En quoi une telle analyse permet-elle de rendre compte des phénomènes religieux ? Il faut d’abord noter qu’elle ne revient pas à postuler un module spécialisé dans le traitement des phénomènes religieux. En effet, nous avons vu que les phénomènes religieux recouvraient une constellation de phénomènes différents. Il est donc peu probable que ces divers phénomènes constituent le domaine propre d’un module unique. Par ailleurs, le fait que les modules soient conçus comme des adaptations issues de la sélection naturelle ne signifie pas que le traitement des phénomènes qui satisfont leurs conditions d’input relève toujours d’une adaptation : par exemple, si reconnaître le visage d’un de ses congénères est une adaptation, la reconnaissance d’un portrait n’a pas pu être sélectionnée comme une adaptation. Il est donc tout à fait possible qu’il en aille de même pour la religion. L’hypothèse la plus répandue parmi les théories cognitives de la religion est que les différents phénomènes religieux servent d’input à plusieurs modules mentaux, ce qui augmente la probabilité qu’ils se répandent et se stabilisent au sein d’une culture. Par exemple, un des traits centraux de la pensée et du comportement religieux consiste en un ensemble de croyances portant sur des agents immatériels. De telles croyances sont contre-intuitives, au sens technique où elles violent les attentes intuitives des individus concernant les propriétés attribuées à une certaine catégorie d’objets. En effet, de nombreuses études dans le domaine de la conceptualisation, de la catégorisation et du développement cognitif ont montré que les individus forment des hypothèses tacites et intuitives à propos des propriétés que différentes choses possèdent, suivant la catégorie ontologique à laquelle elles appartiennent (personne, animal, plante, artefact, objet inanimé naturel). De telles attentes intuitives semblent largement invariantes d’une culture à une autre et contraignent les représentations que les individus peuvent former : elles sont constituées par les modules mentaux que sont la psychologie intuitive, la biologie intuitive et la psychologie intuitive. Les croyances religieuses sont donc contre-intuitives en ce qu’elles violent explicitement une partie des attentes intuitives concernant une certaine catégorie : ainsi un fantôme appartient à la catégorie de personne, mais viole la physique intuitive (que cette catégorie doit intuitivement respecter) en ce qu’il peut traverser les murs, par exemple. Toutefois, contrairement à ce que les concepts complexes des théologies pourraient laisser penser, il semble que les concepts religieux que les individus se représentent et à partir desquels ils opèrent des inférences ne sont que minimalement contre-intuitifs : ils n’ont qu’un petit nombre de traits qui violent les attentes intuitives, ce qui fait qu’ils entrent bien dans le domaine d’input des modules mentaux déjà évoqués. De plus, ces concepts contre-intuitifs réfèrent le plus souvent à des agents intentionnels. Or, les psychologues évolutionnistes font l’hypothèse que les individus ont un biais qui les incite à détecter dans leur environnement des agents intentionnels qui peuvent ne pas exister, dans la mesure où cela a pu constituer pour eux un avantage adaptatif (il vaut mieux détecter un prédateur là où il n’y en a pas que l’inverse) : en cela aussi les représentations religieuses entrent dans le domaine d’input d’un module mental.

De telles analyses supposent donc que le succès des représentations religieuses a été rendu hautement probable par le fait que d’une part, en tant qu’elle sont contre-intuitives, elles sont hautement mémorables (cette caractéristique a été mise en évidence par des expériences de psychologie cognitive) et peuvent donc être communiquées quasiment à l’identique et que, d’autre part, elles sont saillantes et attractives en tant qu’elles servent d’input à des modules mentaux sélectionnés par l’évolution. Le même type d’explication peut ainsi être développé pour tous les phénomènes religieux. Je ne vais pas développer plus avant, mais je citerai simplement Pascal Boyer (Et l’homme créa les dieux), un des pionniers des études cognitives de la religion, pour résumer le propos : « Lorsque les gens prient, cela active le système mental qui traite les intuitions concernant la communication verbale. Lorsqu’ils promettent à Dieu de bien se conduire à l’avenir, leur système d’échange social leur donne l’intuition qu’on obtient un bénéfice (la protection) que si on en paye le prix (la soumission, dans ce cas). Lorsqu’ils supposent que Dieu sait ce que font les gens, cela veut dire que leur psychologie intuitive est activée… ».

Le fait que les phénomènes religieux puissent servir d’input à des modules mentaux contribuerait donc à rendre la stabilisation de ces phénomènes non pas nécessaire mais hautement probable. Et le fait que ces modules soient de fait activés souvent dans la vie quotidienne des croyants contribue à rendre compte de leur stabilisation effective. Pour autant, ces modules mentaux ont été sélectionnés indépendamment de toute fonction religieuse et sont mis en œuvre dans de nombreux contextes non religieux.

Conclusion : j’ai donc voulu montrer que les sciences cognitives n’abordent pas la religion simplement en se mettant à la recherche des bases neurales de la croyance en un dieu. Il n’y a pas de réduction directe d’une croyance ou d’un comportement à une aire cérébrale. De même qu’il n’y a pas de gène du délinquant, il n’y a pas de neurone du divin. L’étude des bases neurales de la religion ne peut donc être qu’extrêmement complexe : nous avons vu que les divers aspects des phénomènes religieux requièrent l’activation de divers modules mentaux. De même, il n’y a sans doute pas de réduction directe d’un module mental à un système neuronal : chaque module correspond plutôt à l’activation conjointe d’un ensemble de systèmes neuronaux.

En guise d’ouverture, je tiens à souligner que les approches cognitives ne se limitent pas à l’approche évolutionniste que je viens de présenter. Par exemple, des études en psychologie du développement ont mis en évidence l’impact de la distribution des représentations dans l’environnement social dans l’acquisition par l’enfant des représentations religieuses. Le propos de l’épidémiologie culturelle n’est pas de nier le rôle des facteurs sociaux ni la diversité culturelle, mais plutôt d’étudier le rôle spécifique joué par les contraintes cognitives dans la stabilisation du phénomène religieux. Il ne s’agit pas d’une explication exhaustive de la religion.

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Fabrice Clément.

Les sciences cognitives peuvent-elles aider à comprendre les croyances religieuses ?

Le projet de F. Clément est de rapprocher les sciences cognitives et les sciences sociales c’est-à-dire l’étude des représentations collectives. La religion est alors un exemple de croisement.

Pour étudier les religions, il faut étudier les croyances, les rituels (comme Pascal Boyer le fait) et les institutions avec une régulation. F.C. se propose d’étudier les seules croyances.

Introduction : la persistance du religieux.

Dans la tradition sociologique, on souligne souvent la sécularisation, la fin des croyances religieuses, mais la situation semble changer. Mais alors il y aurait des mécanismes profonds qui attirent vers la sphère du religieux. Peut-on expliquer dans une perspective naturaliste cette attraction ? Naturalisme signifie ici compatibilité avec les sciences, c’est-à-dire ne pas introduire d’entités trop lourdes à accepter. Il faut donc tenir compte de la théorie de l’évolution, mais cela pose problème car certains comportements n’ont aucun intérêt évolutionniste, c’est un engagement trop coûteux, apparemment inutile, mal adapté à l’environnement (Voir Atran).

Éléments de définition populaire de la religion. Voir Boyer, Et l’Homme créa les Dieux, Gallimard.

Il faut :

• Croyance en la survie de composants non physiques après la mort.

• Croyance en l’existence d’entités intangibles intentionnelles.

• Croyance que le malheur est dû à une connexion entre le monde intangible et le monde quotidien.

• Rituels pour interagir avec ces agents intentionnels.

• Des spécialistes de la relation à l’intangible.

Pour étudier de manière évolutionniste le religieux, il faut regarder non l’organisme individuel mais les groupes. Wilson, David Sloan. 2002. Darwin’s Cathedral (Chicago : University of Chicago Press). Il ressemble à Durkheim par son fonctionnalisme : le groupe qui a des croyances religieuses a un avantage adaptatif par rapport aux autres groupes. Les croyances religieuses permettent d’avoir un contrôle plus fort de la collaboration car il y a des sanctions possibles pour tous les contrevenants. Mais problème : la sélection de groupes n’est pas facilement acceptée et donc controversée par les biologistes car la sélection ne vaudrait que pour les organismes ou les gènes.

L’approche mémétique de Dawkins connu sous l’appellation de "gène égoïste". Les mèmes sont des analogon des gènes. La reproduction de l’information n’est pas au niveau du groupe ni de l’organisme mais au niveau des mèmes et des gènes. Cette idée est reprise par Dennett. Mais problème.

1. Qu’est-ce qu’un même ? N’est-ce pas une métaphore ?

2. Quel lien avec la psychologie ?

3. Le modèle de la transmission par imitation n’est plus accepté. Il y a un travail du récepteur qui rend improbable l’idée de mémétique.

L’approche cognitiviste. Sperber [1974] Le symbolisme en général, Hermann. Voir aussi Sperber, La contagion des idées, Paris,O. Jacob 1997. Le constat de départ : l’ontologie des sciences sociales n’a rien à voir avec l’ontologie des sciences et donc elles perdent en sérieux.

L’explication. L’esprit est modulaire, il a des modules spécialisés dans le traitement de l’information (physique naïve, sociologie naïve, psychologie naïve etc.). Ces modules peuvent s’activer préférentiellement en fonction de propositions. Certains modules s’activent simultanément dans les croyances religieuses : quelque chose du monde physique active le module physique et le module psychique. Ensuite sur cette base, on peut avoir plusieurs interprétations.

A.L’option contre-intuitiviste. Boyer, Et l’homme créa les dieux, Gallimard, etc.. Tout repose sur la mémorisation et la propagation efficace de certaines représentations. Dans les représentations religieuses, il y a un usage contre intuitif des catégories générales ontologiques : personnes, animaux ou plantes, objets artificiels. Les concepts religieux violent certaines prédictions mais en respectent d’autres. Il faut alors un optimum entre les attentes et les violations qui expliquent l’intérêt des représentations religieuses.

Problèmes :

1. Pas de travail sur les émotions dans cette explication.

2. L’apparition de ces représentations n’est pas développée.

3. Pas de travail sur l’institutionnel.

B.L’option intuitionniste. Barrett, Justin L. 2004. Why Would Anyone Believe in God ?, Walnut Creek, CA : AltaMira Press. Il y a de fortes chances que les croyances religieuses se développent car elles sont plausibles. Elles consonnent avec les intuitions profondes comme notre hypersensitivité à la détection d’un agent, nos intuitions morales ou sur la vie après la mort. On en vient à trouver des agents intentionnels pour expliquer des phénomènes que l’on explique pas autrement, on en vient à expliquer le malheur par une faute antérieure ou à attribuer certaines propriétés d’un animal vivant à un animal mort, voir Bering du Institute of Cognition and Culture de Belfast). Il y aurait des inférences naturelles qui mènent à des croyances religieuses.

C.Option fiduciaire. Critique du solipsisme représentationnel dans la psychologie du développement chez Piaget. L’enfant serait comme un petit scientifique qui observe et teste des hypothèses. Mais l’épistémologie sociale a rappelé que la plupart des choses que nous connaissons repose sur ce que nous avons appris et non pas sur ce que nous avons construit. Voir Paul Harris. Trust and testimony. Dans quelles conditions fait-on confiance à quelqu’un ? comment accepte-t-on une information que l’on ne maîtrise pas complètement ? Il faut étudier le tri de l’information notamment dans l’enfance. L’ancrage des représentations dépend de la confiance et de l’inclusion dans le groupe.

Discussion.

Anne C : Il n’y a pas vraiment d’opposition entre intuitionniste et contre intuitionniste. FC : Ok mais peut-être différence entre naturalistes et théistes parallèle à la différence entre contre intuition et intuition. Ce parallèle semble aussi discutable.

Anthony F. la différence naturalisme/théisme n’est-elle pas embêtante pour la scientificité ?FC rappela que la multiplication des points de vue peut être intéressante.

Anne C : est-ce que les enfants identifient des experts en qui ils ont confiance ? FC. Les jeunes enfants ont beaucoup de problème à identifier les personnes en qui avoir confiance et les personnes compétentes.